Entrevista a César Rendueles

Cesar Rendueles (Girona, 1975), es doctor en filosofía y actualmente imparte Sociología en la Universidad Complutense de Madrid. Ha publicado varios ensayos, entre los que destacan Sociofobia: El cambio político en la era de la utopía digital(Capitán Swing, 2013), Capitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura(Seix Barral, 2015) o En bruto. Una reivindicación del materialismo histórico(Catarata, 2016).

Fuente: https://www.ucm.es/masteranalisissociocultural/prof-cesar-rendueles

En primer lugar, muchas gracias por aceptar esta entrevista. Me gustaría comenzar preguntándote por tu comprensión de las Ciencias Sociales, las cuáles consideras como “elaboraciones refinadas de nuestras prácticas cognitivas rutinarias”. Cuándo señalas a las Ciencias Sociales como parte de los saberes cotidianos, haces referencia a la relación que existe entre la vida diaria y el conocimiento que estas generan ¿Que consecuencias tiene esta relación a la hora de elaborar teorías y producir conocimiento? ¿Cómo se influyen mutuamente, la vida cotidiana y las Ciencias Sociales?

No creo que haya una respuesta sencilla, esa es justamente la cuestión. Las ciencias sociales son elaboraciones refinadas del tipo de saberes que manejamos en nuestra vida cotidiana, pero el modo en que se produce ese proceso de elaboración es oscuro y polimórfico. Es decir, que realmente son conocimiento y proporcionan una ganancia cognoscitiva. Pero no entrañan una ruptura clara respecto a los conocimientos cotidianos, como sí ocurre con las ciencias naturales. Por eso a veces, aunque de ningún modo siempre, los no expertos obtienen mejores resultados que los expertos en ciencias sociales. Creo que el reflejo más evidente de esa relación se da en el carácter polémico de las ciencias sociales. Sobre casi cada problema hay al menos dos posiciones respecto a las que no somos neutrales —ni científica ni políticamente—, pero cuyo rigor y plausibilidad simultánea somos capaces de reconocer.

A tu modo de ver,¿comprendes las Ciencias Sociales como saber unificado o, por el contrario, como un conglomerado de saberes diversos?

Curiosamente, las dos cosas a la vez. Las ciencias sociales tienen fronteras muy artificiales, en el sentido de las divisiones disciplinares no se desprenden de la estructura de su objeto de estudio, como ocurre, al menos tendencialmente, en las ciencias naturales. Muchas divisiones metodológicas o teóricas en ciencias sociales se elaboran a posteriori, como un medio para legitimar la identidad aspiracional de cierto colectivo científico. En ese sentido hay una cierta unidad de las ciencias sociales: en algunas facultades de geografía se hacen cosas que perfectamente podrían enseñarse en sociología o incluso en filosofía. Pero, por otro lado, esa unidad no es homogénea ni está estructurada sino que se compone de una acumulación de saberes. Es algo que captó muy bien Aristóteles cuando resignifica el concepto platónico de dialéctica para designar un saber universal, como defendía Platón, pero por eso mismo impreciso y de límites difusos.

La obra de Marx ha ocupado un espacio importante en tu vida académica ¿A través de que autores llegas a él?

Como mucha otra gente, mi motivación era básicamente política. Consideraba que leer a Marx era importante para entender algunos conflictos importantes y resolver algunas injusticias. Inicialmente me acerqué a él a través de autores cercanos al estructuralismo, sobre todo Althusser y también algunos historiadores. Posteriormente, un poco por rechazo, dediqué mucho tiempo al marxismo analítico. Hoy los autores de esa tradición con los que me siento más cómodo son los que la han usado como plataforma conceptual desde la que realizar estudios empíricos y, al mismo tiempo, mantienen diálogos fructíferos y poco dogmáticos con otras posiciones teóricas.

Uno de los conceptos fundamentales que rescatas de la obra de Marx es el término “explotación” ¿Cómo lo defines? ¿Hasta que punto su uso en las Ciencias Sociales permite pensar, precisamente, en formas de destapar su presencia de la totalidad de las relaciones sociales, así como nuevas formas de combatirla?

La mejor definición de explotación que conozco es la de E. O. Wright. Explicaba el concepto en función de tres criterios: la dependencia del bienestar de un grupo respecto de la privación material de otro; la exclusión de los explotados del acceso a ciertos recursos productivos y, en tercer lugar, un principio de apropiación, en virtud del cual la exclusión fomenta la ventaja material de los explotadores porque les permite apropiarse del esfuerzo laboral de los explotados. No es evidente que necesitemos la noción de explotación para definir las relaciones de subordinación capitalista. Es una opción que comparto pero entiendo las reticencias de, por ejemplo, los weberianos. En ese sentido, creo que si se usa el concepto de un modo demasiado amplio pierde eficacia y se convierte en una metáfora sin capacidad explicativa.

Una parte del pensamiento marxista ha tratado de desarrollar sus teorías al margen de otras tradiciones interpretativas, considerando la atención a estas (como por ejemplo, el republicanismo) como una suerte de traición política. Esta corriente, que entiende la lucha de clases como un conflicto que se constituye en un espacio anterior al político, se ha visto refutada por la propia praxis de los movimientos obreros, articulándose como “clase para sí” mediante demandas democráticas como el sufragio universal. En El Eclipse de la Fraternidad (Akal, 2019), Antoni Domènech cuestiona, precisamente, la división de la tradición socialista y la republicana, afirmando la necesidad de entenderlos a partir de sus vínculos comunes ¿Dónde se encuentran, precisamente, estas relaciones entre la tradición republicana y el pensamiento marxista?

Creo que los marxistas harían bien en tener una visión un poco más modesta de su propio papel en la historia de los movimientos emancipadores. Si el marxismo llegó a tener tanta hegemonía ideológica fue en buena medida a causa de un accidente histórico, como fue la Revolución de Octubre. Si los bolcheviques hubieran fracasado en 1917 hoy leeríamos a Marx como un economista clásico particularmente lúcido de finales del XIX, nada más. Creo que es mucho más productivo entender que la potencia de la obra de Marx tiene que ver con que forma parte de un movimiento de democratización anterior y mucho más amplio y plural.

En alguna ocasión, has hecho referencia a las herramientas de análisis que has adquirido a partir de la lectura de marxistas analíticos como Gerald Allan Cohen o John Elster ¿Cuáles son estas herramientas? ¿Cómo han influido en tu análisis de los fenómenos sociales?

Básicamente dos. En primer lugar, desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia, en el rechazo de creación de instrumentos conceptuales ad hoc para analizar la tradición marxista. Los méritos y deméritos del marxismo tienen que ser evaluados con las mismas herramientas epistemológicas que usamos para juzgar las teorías de politología comparada o econometría. En segundo lugar, desde el punto de vista de las propias ciencias sociales, me ha hecho partidario de una disolución de las fronteras doctrinales. Hay muchos autores que rechazarían horrorizados la etiqueta de “marxistas” que mantienen una relación fructífera de continuidad y solapamiento con la tradición marxista. Algunos seguidores del marxismo analítico, además, consideran que existe un conjunto de herramientas privilegiadas en el análisis de los fenómenos sociales (la teoría de la decisión racional, herramientas de psicología cognitiva o lo que sea). Esta última opción me parece escolástica y poco interesante.

En 2016 publicas En Bruto. Una reivindicación del materialismo histórico (Catarata). Citas el prólogo de la Contribución a la Crítica Económica (1859), en el que Marx afirma que “al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes […] y se abre, así, una época de revolución”. Señalas la enunciación de una teoría de la historia de largo alcance por parte del filósofo alemán, añadiendo que, frente al determinismo tecnológico que subyace de esta, Karl Marx parece más proclive a señalar que el peso de los cambios sociales reside en los conflictos de clase y también en la dimensión cultural. Señalas, también, que “las explicaciones materialistas son capaces de relacionar dinámicas sociales muy distintas con estructuras muy resistentes al cambio, justamente aquellas dimensiones de la vida social que tienen que ver con la subsistencia material de una colectividad” ¿Cómo definirías, a grandes rasgos, el materialismo histórico? ¿Qué conceptos consideras clave en esta teoría?

Me interesa el materialismo histórico como una tradición teórica dentro de las ciencias sociales, no tanto como corriente filosófica. Para mí su aspecto clave es la atención a dinámicas sociales relacionadas con la subsistencia material y muy resistentes al cambio. La mayor parte de teorías interesadas en esos procesos mantienen un diálogo enriquecedor con aquellos autores que se sienten cercanos al materialismo histórico. Es una definición sociológica, si quieres, pero creo que es más útil que otras centradas en aspectos doctrinales.

Haces referencia a dos frentes de reivindicación del materialismo histórico: frente a los discursos hegemónicos y los fetichismos neoidealistas. ¿Cómo se opone el materialismo histórico a este doble desafío?

Como decía, no estoy muy seguro de que el materialismo histórico sea una doctrina filosófica interesante, En cambio, sí creo que es una herramienta de crítica política muy importante por lo menos en las sociedades de mercado. En nuestras sociedades hay una clara tendencia al idealismo, a pensar que la reinterpretación de los acontecimientos en un sentido o en otro es una vía de transformación social útil. A menudo se nos dice que las soluciones a la crisis pasan por “un cambio de actitud” o, más recientemente, por algún uso de la tecnología digital, que es una especie de encarnación de los valores idealistas. Hay razones estructurales para nuestra propensión al idealismo. En la medida en que nuestra soberanía política, es decir, nuestra capacidad colectiva de intervención social, está sometida al mercado, decisiones que parecerían de sentido común se vuelven imposibles. Así que nos autoengañamos pensado que la potencia de la subjetividad es un sustituto de la soberanía.

Anthony Giddens, en su libro Las consecuencias de la modernidad (Alianza, 1999) hace referencia a la desaparición de los espacios de auto-referenciación comunes, forzando a los individuos a que los únicos lugares de referencia sean, bien su propia corporalidad, bien las redes sociales. El neoliberalismo ha incidido, precisamente, en la destrucción del tejido social previo, de las relaciones sociales existentes. Cuándo en Sociofobia: El cambio político en la era de la utopía digital (Capitán Swing, 2013), empleas el concepto de “ciberfetichismo” ¿Te refieres, en parte, a la ilusión que las redes sociales crean de interacción y de pertenencia a un grupo? ¿Hasta que punto afecta esto a la salud mental de las personas? ¿Cómo caracterizarías a los espacios ideológicos del neoliberalismo?

Una de las principales fuentes de legitimidad ideológica del mercado es esa idea de que produce concordia. Es decir, que limita las fuentes de conflictividad social al hacer que los intereses contrapuestos encuentren un espacio de conciliación, de negociación. El mercado, se nos dice, permite que una sociedad viva en paz incluso sin grandes avances morales, incluso siendo egoístas. El precio a pagar fue un proceso de destrucción de los vínculos sociales que todos los grandes teóricos del capitalismo del siglo XIX describieron en tiempo real con mucha preocupación. De hecho, los estudios empíricos muestran que los procesos de desmercantilización posteriores a la Segunda Guerra Mundial vinieron acompañados de un incremento sistemático del capital social. Con la digitalización ese efecto secundario del mercado parece mitigarse porque proliferan mucho las interacciones potenciales. Creo que es una ilusión. De hecho, puede verse al revés: como una colonización de nuestra vida social por formas de vínculo que se parecen mucho a las relaciones comerciales y que ya ni siquiera necesitan del dinero. Los efectos de la fragilización de los vínculos sociales y el aumento de la desigualdad –son dos fenómenos íntimamente relacionados– son bien conocidos, son una fuente muy importante de conflictividad social y sufrimiento personal.

El pasado 7 de Enero, el Secretario General del PSOE, Pedro Sánchez, fue investido presidente, confirmandose así el primer Gobierno de Coalición en España. Esta forma política ha sido fuertemente criticada, tanto por la derecha, que la ha calificado de experimento, tratando de restar legitimidad al nuevo ejecutivo, como por la izquierda, desde dónde se ha la decisión de UP, recordando lo sucedido en el Gobierno de Castilla-La Mancha (trás el gobierno de coalición PSOE-UP, en las siguientes elecciones estos perdieron su representación en el parlamento). Sin embargo, autores como Juan Laborda y Andrés Villena, en un artículo para CTXT, sí apuestan por pensar en las alternativas y en “enterrar el síndrome Miterrand” ¿Tiene recorrido este modelo? ¿Cuáles son, en tu opinión, los principales desafíos a los que se enfrenta, teniendo en cuenta el estado de declive del capitalismo español, como apuntan Érika González y Pedro Ramiro en su ensayo A dónde va el capitalismo español (Traficantes de Sueños, 2019).

No lo sé y no creo que nadie lo sepa. Una de las características de la política española de los últimos años es lo impredecible que se ha vuelto. Sin ir más lejos, precisamente en el momento en el que todo el mundo daba a Podemos por finiquitado llegó al poder. En principio soy escéptico respecto a las posibilidades de este gobierno de impulsar cambios sociales profundos pero la verdad es que la crisis del coronavirus lo ha cambiado todo.

Se ha confirmado definitivamente la salida de Reino Unido de la Unión Europea, el Brexit, tras el referéndum celebrado en 2016 ¿A que responden, en tu opinión, este tipo de fenómenos? ¿Hacia dónde se dirige el proyecto de la Unión Europea?

La Unión Europea se dirige hacia su propia autodestrucción al menos desde 1989, cuando se deshecho la posibilidad de crear un Plan Marshall para el Este de Europa y, con él, una auténtica política social europea. En 2008 se aceleró esa dinámica. Todas las estrategias basadas en el mercado como forma de estructurar las relaciones sociales o internacionales empezaron a colapsar con la Gran Recesión. La unión monetaria es un ejemplo extremo de esa clase de estrategias.

Ya para cerrar esta entrevista, me parece interesante plantear el debate sobre las reivindicaciones en torno a la soberanía nacional en el marco de la Unión Europea, que han sido capitalizadas por la extrema derecha ¿Ves posible para la izquierda competir en estos términos? Y más que posible, ¿Crees que es operativo, políticamente hablando, para constituir mayorías amplias, asumir una posición crítica frente a la Unión Europea?

No creo que ningún país europeo, ni siquiera Alemania, esté en condiciones de recuperar por si mismo la soberanía que le ha arrebatado el mercado. Esa fue la lección que deberíamos haber aprendido después de la Segunda Guerra Mundial: para recuperar la soberanía nacional necesitas un consenso internacional en torno a la desmercantilización y la represión financiera. Yo diría que la Unión Europea sigue siendo, por el momento, nuestra opción más factible para construir ese consenso.

***

Raúl García Amoedo. Graduado en Ciencias Políticas e da Administración pola Universidade de Santiago de Compostela (USC). Actualmente cursa o grao de Antropoloxía Social e Cultural na Universidade de Granada (UGR).

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión /  Cambiar )

Google photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google. Cerrar sesión /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión /  Cambiar )

Conectando a %s