Karl Marx: trabajo y libertad

El cuerpo filosófico de la teoría marxiana parte de la base de que el hombre, como tal, cuenta con una “naturaleza general”, así como con una “naturaleza condicionada” (Fromm 1975, p. 36), esto es, moldeada por unas condiciones socioeconómicas dadas para cada sociedad concreta. Una naturaleza que ha ido modificándose a lo largo de la historia, que Marx comprende como “historia de la autorrealización del hombre; no es más que la autocreación del hombre a través del proceso de su trabajo y su producción” (1975, p. 37). Con esta afirmación sitúa en el centro de su filosofía la relación del hombre con la producción, con su trabajo, de forma que, como se señalará más adelante, será la emancipación del trabajo el que permita al hombre constituirse plenamente como tal, huir de la enajenación del trabajo en el mundo capitalista, y en última instancia, de su consecuencia última, la propiedad privada1. En realidad, si seguimos atentamente los textos filosóficos de Marx, es la abolición de la propiedad privada el factor decisivo con respecto a la emancipación del trabajo, tal como se expondrá en el presente texto.

La visión de Marx con respecto a la naturaleza del hombre como ser productivo está fuertemente influenciada por la obra de Hegel, por lo que a continuación se procederá a exponer de forma breve los puntos fundamentales de la dialéctica hegeliana con respecto a su propia compresión del hombre y de la emancipación de este, para contraponerla a su vez con los postulados básicos del marxismo, en busca de similitudes y contradicciones. En Hegel, los procesos hacia la emancipación tienen lugar en la conciencia (espíritu) del hombre, y distingue a su vez cuatro fases (Giner,1980) que se desplazan desde la certeza sensible (el primer estadio de la conciencia), pasando por la percepción y el entendimiento, para rematar en la autoconciencia del hombre, que es, en palabras de Giner “el paso a la conciencia universal, que es la intuición del yo como existencia especial distinta a las otras, pero que las reconoce y es reconocido por ellas” (1980, p. 346). Durante este proceso dialectico, las contradicciones son enfrentadas y superadas, “revelándose como resultado” (Fromm, 1975, p. 39), dicho de otra forma, mostrando el mundo tal y como es, de forma objetiva, la verdad presente en el mundo. En Hegel, la desigualdad entre los hombres es fruto de las distintas habilidades para reconocer y ser reconocido, convirtiendo a aquellos con capacidades para lograr tal cometido en clase dominante.

Marx renuncia a la metafísica hegeliana, al idealismo presente en su teoría filosófica. Como señala en el primer tomo del Capital, 

su método es contrario al de Hegel, pues para este último, el proceso mental es el demiurgo o creador de la realidad, mientras que para él lo ideal es sólo el reflejo en la mente del mundo material (…) La relación entre la mente y el mundo es dialéctica, como lo es la relación entre los objetos que componen el mundo (Giner, 1980, p. 453).

Esta manera de comprender el mundo permite, a diferencia de en la cosmovisión hegeliana, la coexistencia de contradicciones, y es la interrelación dialéctica entre ambas lo que modula el transcurso de la historia. La solución de esas contradicciones ha de alcanzarse por medio de la praxis, ya que se encuentran presentes en el mundo material. La tesis XI sobre Feuerbach es bastante clarificadora respecto a las intenciones del autor alemán en referencia a la incidencia de la filosofía sobre el mundo real: “Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo” (Bértolo, 2017, p. 255).

Su crítica al concepto de autoconciencia hegeliana, presente en su obra La Sagrada Familia (1844), hace referencia precisamente a la abstracción de este término y de la filosofía presente en Fenomenología del espíritu (1807). Se centra en el papel secundario que concede Hegel al hombre con respecto al conocimiento, más concretamente, en el determinismo en el que parece encapsular las realidades humanas, que no son más que formas de conocimiento, cuyo punto final es la Idea Absoluta, la síntesis resultante de la confrontación dialéctica entre las contradicciones, que tiene lugar, como se ha mencionado más arriba, en la conciencia de cada individuo durante el proceso de adquisición de la autoconciencia.

Encontramos en Marx una reivindicación del hombre como ser social, con capacidad para crear símbolos y otorgarles un sentido concreto, a partir de la comprensión del mundo material a través de los sentidos. Como apunta en el prólogo de su Contribución a la Crítica de la Economía Política,

En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas (…) El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino por el contrario, es su existencia social lo que determina su existencia (Marx, [1859] 2008, pp. 4-5).

Pero estos se hayan alienados como consecuencia de la influencia de la propiedad privada, que impone su lógica de la posesión sobre el trabajador, desplazando el ser por el tener. Es en este punto donde se puede localizar otra crítica a la lógica del capital. Como menciona Fromm, citando al propio Marx:

a medida que seas menos, que expreses menos tu propia vida, tendrás más, más enajenada estará tu vida, y mas economizarás tu propio ser enajenado (…) Y todo lo que lo que no puedes hacer, tu dinero puede hacerlo por ti (…) Pero, aunque pueda hacer todo esto, sólo desea comprarse a sí mismo, porque todo lo demás le estás sometido (1975, p. 47).

Véase aquí esta referencia tan clara a las propias lógicas del capital: reproducirse a sí mismo en la búsqueda de su permanente extensión, en un sistema económico del cual es amo y señor, y que transforma las formas políticas y jurídicas con el objetivo de garantizar su pervivencia en el tiempo. Marx, a su vez, crítica el sistema de producción capitalista, no solo su apropiación del trabajo, enajenando al trabajador tanto del objeto como de la forma productiva, sino también de las necesidades que este genera en torno al consumo de las mercancías que produce y pone en el mercado. Es aquí donde puede mencionarse lo que Marx denominó fetiche de la mercancía, cuyo origen proviene de la forma social de producción de esta, dicho de otra forma: se proyectan sobre aquello producido una serie de cualidades que no son inherentes al trabajo producido, constituyendo una suerte de fantasía que deforma la relación entre trabajadores y producto, deviniendo así en mercancía, en cosas sociales con propiedades que se le atribuyen como propias.

Antes de adentrarse específicamente en el mundo del trabajo, la libertad y la teoría de la enajenación marxiana, he considerado pertinente citar alguno de los antecedentes literarios, más concretamente, a los utópicos, y su crítica a las nuevas formas de producción que se hayan presentes en su obra.

Las referencias de la obra de Tomas Moro con respecto al mundo del trabajo, cuya organización y estructura son, a grandes rasgos, similares a las de la República de Platón, pero con una división del trabajo menos pronunciada, apuntan hacia una crítica a la sociedad burguesa que se abre camino, con consecuencias como la privatización de los terrenos comunales en Inglaterra, dejando miles de desposeídos empujados a la miseria. En la isla de Utopía no existen ni la propiedad privada ni el dinero. El trabajo realizado es siempre en favor de la comunidad, y los ciudadanos no tienen una dedicación específica. Lo que subyace de esta organización comunitarista es que los individuos son propietarios de fuerza de trabajo, y la emplean en favor de las necesidades comunes. Campanella reivindica la comunidad y su importancia por encima de los individuos “la comunidad hace a todos los hombres ricos y pobres a un tiempo: ricos, porque todo lo tienen; pobres, porque nada poseen, y al mismo tiempo no sirven a las cosas, si no que las cosas les obedecen a ellos” (Campanella, 1975, p. 167). Esta última frase es, en mi opinión, una de las más importantes a la hora de esbozar una relación con la enajenación y el mundo de la producción capitalista. Al afirmar que son las cosas las que obedecen a ciudadanos, está indicando precisamente que son propietarios de su fuerza de trabajo, esto es, utilizando ya términos hegelianos, trabajan para sí, no sólo como individuos, sino también como comunidad. No se trata, a mi parecer, de una suerte de nostalgia por la economía precapitalista, sino más bien una forma de comunismo en la cual no se reproducen las lógicas de consumo y producción presentes en el siglo XVII, si no que está orientada a la digna subsistencia de la comunidad, y los bienes producidos son intercambiados (en función de su valor de uso) en el mercado de forma que todos producen, y todos consumen.

La crítica a la esfera del trabajo en el sistema capitalista está dotada de una mayor precisión en la obra de Marx. A continuación, se tratará de trazar una relación entre su concepto de libertad, el trabajo enajenado y la emancipación de este gracias a la abolición de la propiedad privada.

La independencia y la libertad, para Marx, se basan en el acto de autocreación” (Fromm, 1975, p. 48). Esta frase contiene uno de los puntos iniciales clave para esbozar la teoría de la enajenación. La autocreación es la posibilidad del individuo de autorreferenciarse, de significarse como hombre para sí, partiendo de la premisa de que es a través del trabajo como obtiene su autoexpresión. La frase para sí parece guardar cierta consonancia con la pronunciada por Hegel, en referencia a la conciencia: conciencia en sí como aquella que se ha liberado de la subjetivación. En Marx, sin embargo, tiene un sentido social, ya que, aunque nos habla del hombre y del individuo, no es un individualista, como Hegel. Es aquí cuando podemos hablar, a través de la liberación de la clase trabajadora gracias a la praxis revolucionaria, de su constitución como clase para sí, de su capacidad para construir el mundo en base a sus necesidades vitales, en consonancia a la naturaleza general del hombre. El proceso del trabajo, a través del cual el obrero, obteniendo la materia necesaria de la naturaleza, da forma a un producto, recuerda a su vez a la teoría del amo y el esclavo hegeliana, de la siguiente manera: es el trabajador (el esclavo) quién conoce las formas de trabajar la materia para obtener una mercancía, en armonía con la naturaleza. Sin embargo, no trabaja para sí, sino para su amo, por lo que no se pertenece, esto es, está alienado respecto a su fuerza de trabajo.

¿Que significa en Marx el estado de enajenación? Fromm la define como “que el hombre no se experimenta a sí mismo como el factor activo en su captación del mundo, sino que el mundo (la naturaleza, los demás y el mismo) permanece ajeno a él” (1975, p. 55). Dada esta definición, es necesario profundizar más en torno a este concepto. En sus Manuscritos de Economía y Filosofía (1970) se presentan las principales determinaciones en torno al trabajo enajenado. En primer lugar, el trabajo es enajenado cuando este se encuentra externo al trabajador, esto es, no le permite referenciarse en base a él, si no que le niega su individualidad, su ser. Por esa razón, como indica Marx, el trabajador “sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí (…) Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo” (1970, p. 109). Por esta razón, deduce Marx, el productor se ve así desposeído de sus cualidades humanas, sintiéndose solo en sí en aquellas funciones que el denomina animales (los impulsos constantes). Una vez que se ha precisado el termino, veamos ahora las formas de enajenación (1970, pp. 109-110): a) la relación del trabajador con el producto del trabajo, que le es ajeno, al igual que su relación con el mundo exterior, que también le es desconocido y frente al que actúa con desconfianza; b) la relación del trabajo con el acto de la producción dentro del trabajo, llevando a cabo una actividad que no le pertenece, la enajenación hacia sí mismo, ya que el proceso productivo le es completamente ajeno, indiferente de sus anhelos, pasiones y esfuerzos.

Sobre la premisa de la universalidad del hombre, en tanto su relación con la naturaleza hace de ella su cuerpo inorgánico, ya que es a la vez su medio de adquisición de víveres para la subsistencia, como el medio del cual obtiene la materia y objetos de su “actividad vital” (1970, p.111). Marx puede aludir aquí, quizás por primera vez, a la cuestión ecológica, ya que entiende al hombre como parte de la naturaleza, y advierte:

como quiera que el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, lo hace ajeno de sí mismo, de su propia función activa (el trabajo)2, de su actividad vital, también hace del género algo ajeno al hombre; hace que para él a vida genérica se convierta en medio de la vida individual (1970, p. 111).

La actividad genérica del hombre es su práctica en condiciones de libertad, es su naturaleza en general, pero ante las condiciones del trabajo enajenado, esta desaparece, ya que “es sólo en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como ser genérico” (1970, p. 112). Por lo tanto, en la imposibilidad de desarrollarse la libertad del hombre en base a su libre trabajo, en cuya realización se expresa y se identifica como individuo y frente al mundo, la noción del ser genérico desaparece y nos encontramos en su lugar ante la enajenación del hombre como ser, transformadas sus cualidades en una mera herramienta para su subsistencia, y del hombre ante los demás hombres, ante los otros, a los cuáles se les considera en función a la posición que ocupan en referencia a la propia del productor. El resultado final es la propiedad privada, que a su vez es tanto producto del trabajo enajenado, como el medio por el cual el trabajo es enajenado.

Referencias

Bértolo, C. (2017). Karl Marx. Llamando a las puertas del cielo. Antología. Barcelona: Penguin.

Campanella, T. (1975). La ciudad del Sol. México: Fondo de Cultura Económica.

Fromm, E. (1975). Marx y su concepto de hombre. México: Fondo de Cultura Económica.

Giner, S. (1980). Historia del pensamiento social. Barcelona: Ariel.

Marx, K. [1844] (1970). Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid: Alianza.

Marx, K. [1859] (2008). Contribución a la crítica de la economía política. México: Siglo XXI.

Moro, T. (2012). Utopía. Madrid: Taurus

1 Propiedad privada entendida esta como la apropiación de los medios de producción por parte de la clase capitalista.

 

2 El paréntesis es mío.

 

***

Raúl García Amoedo é graduado en Ciencia Política e da Administración pola Universidade de Santiago de Compostela (USC). Actualmente cursa o grao  de Antropoloxía Social e Cultural na Universidade de Granada (UGR).

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